Sabemos que es posible aprender un idioma usando un diccionario, una gramática o tomando un curso. A medida que dedicamos más tiempo, aprendemos un vocabulario básico y una pronunciación suficiente que nos permita entender y hablar. Todos aprendimos la lengua materna de nuestra familia cuando éramos pequeños, pero muy pocos de nosotros buscamos el significado detrás de ese idioma y como esto tiene una gran influencia en nuestras vidas. Emprender esta búsqueda es realizar un viaje excepcional que puede transformar toda nuestra vida. Este es un viaje que he vivido investigando las palabras de mi propio idioma, el Nehluen.
Este es el idioma común utilizado en todas las comunidades Innu de la provincia de Quebec, Canadá, desde Lac St-Jean hasta Labrador, pasando por la parte baja de la Côte Nord. El alfabeto Innu 11 consonantes y 7 vocales. No es posible negar que es un idioma complejo de aprender para un estudiante nuevo, pero a la vez es muy gratificante debido a su naturaleza pictórica. Las palabras representan más que simples conceptos; crean una imagen, una escena, animan un pensamiento, definen una acción precisa vinculándola con el entorno. Las palabras Innu son muy exactas, descriptivas y llenas de vida.
La razón subyacente es que hay un vocabulario específico para la vida del pueblo y otro para el monte. Estos matices se vinculan con el entorno correspondiente, que en sí mismo es indisociable del pensamiento, y por tanto de la expresión verbal. Dado que el paisaje cambia a medida que avanzamos de Sur a Norte, y de Este a Oeste, también lo vemos reflejado en las palabras que se utilizan para designar las características específicas de cada lugar. Es esta precisión de las palabras lo que nos permite comprender las relaciones que existen entre la flora, la fauna y los animales que viven allí. El ser humano debe adaptarse a las características de su entorno, ya que él hace parte de entorno mismo. Está incluido en este gran círculo donde prevalece la interdependencia.
Para entender mejor cómo funciona el idioma Innu, tenemos que posicionarnos en el contexto del pensamiento circular. Un ser humano y su entorno son indisociables en este tipo de pensamiento. El pronombre 'nosotros' servirá como ejemplo para comprender mejor los posibles matices. Si quisiera hablar de 'nosotros' que nos incluye a mí y a ti (singular o plural), entonces usaría 'TSHINANU'. El prefijo 'TSHI-' corresponde al propio ser en todas sus formas. Si quisiera hablar de “nosotros” pero de una manera que te excluye, ya sea singular o plural, diría “NINAN” (con el acento en la segunda N). Tshinanu – la forma inclusiva de nosotros – invita a compartir, a la vida comunitaria, ya que no hay barreras en la palabra Tshinanu. Es un 'nosotros' colectivo, una mano abierta extendida a los demás, invitándolos a ser parte del círculo. También cuenta correspondientemente la historia de la comunidad de vida de la persona que habla o escribe. Esta palabra pone en relación la tierra, los animales, las plantas y los pueblos en un mismo pronombre.
El ‘nosotros’ exclusivo (NINAN) representa a la persona que está hablando de algo, pero sin el oyente o el grupo de oyentes. Tomemos, por ejemplo, un cazador que habla sobre el momento en que estaba solo con el ciervo. Dirá NINAN porque, por supuesto, los oyentes no estaban allí con él en ese momento exacto con el ciervo. La precisión de la palabra transmite así una imagen muy clara del mensaje, definiendo el papel de todos en la escena descrita. Hablar un idioma es mucho más que usar palabras, ya que también define identidad y pertenencia. Dibuja un retrato del origen nativo de la persona.
Para hablar de la zona de Quebec habitada por los innu, utilizamos la palabra Nitassinan (nuestra tierra), que también habla de nuestra tierra interior, de nuestras raíces. Para la tierra tradicional de nuestras familias en el monte decimos Nutshimit. Representa la tierra del silencio, el discurso interior, el lugar del descubrimiento personal, sin presiones. Al presentarse y dar el nombre de la comunidad de la persona, las personas tienen una idea del individuo a través del territorio, lo que a su vez habla de una cultura y modo de vida particular de las personas que allí habitan, sean nómadas o sedentarias.
Cuando a una persona Innu es le niega el contacto con su territorio, se rompe profundamente el vínculo con su identidad. Significa una pérdida de raíces vivas, como convertirse en un extraño para sí mismo. Como resultado, las palabras, cargadas de contexto, se desorientan en el nuevo entorno, ya no hay silencio, ya no hay raíces. Es exactamente este tipo de vínculo roto, esta profunda herida lo que mejor describe la ubicación de los pueblos indígenas en reservas y escuelas residenciales, y la solución solo es lograble volviendo a la tradición. Recordemos que la supervivencia de nuestras naciones luego de estos traumáticos hechos descansa sobre los hombros de nuestros mayores quienes orgullosamente protegieron nuestra cultura a través de la tradición oral. Nuestro entorno es la tierra, el bosque, las plantas, los insectos, los animales, el agua, el aire y los seres humanos que son los administradores del don del creador. Un círculo de vida interdependiente. De generación en generación, nuestras enseñanzas dicen que la tierra no nos pertenece, sino que nosotros le pertenecemos a ella, teniendo en ella nuestras propias raíces distintivas.
Tshinashkumitin Iame
Missinak Kameltoutasset
A community celebration in Mashteuiatsh, Quebec in 2018 
Marie-Emilie leads the ‘blanket exercise’ to engage people with the experiences of First Nations people.
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- Aprende más sobre el pueblo Innu en la Canadian Encyclopedia
Chalay
La practica de chalay (o chhalay) plasma el concepto y el valor Andino de reciprocidad. Representa un sistema ancestral de economía alternativa que valora personas, la tierra, y el carácter sagrado de los alimentos. Reciprocidad se encuentra al corazón de todas las relaciones, asi que hay intercambios entre las personas y la madre tierra, los apus, las plantas y los animales.
Históricamente en los Andes, el intercambio no monetario ha estado ligado al ideal de complementariedad económica y ecológica, y aportaba a los fines de auto abastecimiento, no para fines de lucro. Aunque agricultores andinos ahora están integrados al sistema económico monetario moderno, chalay continua a proveer acceso a bienes y servicios importantes sin dinero. Los agricultores que hacen chalay hacen trueque entre alimentos, calculando el valor de los productos. En este caso, el valor no es equivalente a su valor monetario, sino considera el tiempo y esfuerzo para la producción, el transporte, y considera la relación social entre los que hacen el trueque, y las necesidades de los participantes. Fortalecen relaciones entre familiares y amigos entre diferente zonas agrícolas. Los alimentos y las semillas también son miembros de la familia. Cuando hacen intercambio de semillas, las nuevas semillas se hace la “nuera”. Hay que tratar estos nuevos miembros de la familia con mucho cariño para que produzcan bien.
Yo hago chalay de semillas de maíz. La variedad paracay hago chalay con otras mujeres de la comunidad de Rosaspata. Semillas de maíz de la variedad qello uwina hago chalay con mujeres de la comunidades Ccachin. Cuando hago chalay intercambio información de como criar las semillas, los adoptamos en nuestra familia, esto ayuda a que las semillas de otros sitios se adapten bien a la tierra de mi comunidad, asi sacamos buena cosecha de maíz.
Basilia Quispe Fernández
Gente que viven en la zona media, donde hay maíz, trigo y habas, el cultivo de papa es escaso, y en esos lugares desean la papa deliciosa de las alturas, y su chuño y moraya (dos tipos de papa deshidratada). Los de altura anhelan la rica diversidad de maíz de la zona media. De esas dos zonas, también pueden intercambiar para plantas aromáticas, frutas y verduras del valle. De esa manera, las familias de las tres zonas intercambian sus productos para diversificar y balancear la dieta diaria, y mejorar la nutrición de sus hijos.
Chalay respeta el carácter sagrado de los alimentos. El maíz y la papa son sustento de la vida. Son para el consumo, para vender, para intercambiar con otros productos, para trabajar en las chacras. Para llevar las semillas al mercado u otro lugar, lo sahúman de manera ritual, invocando a la Pachamama, pidiendo que no se lleve su ánima del maíz, que se permanezca en la comunidad. Al traer nuevas semillas, ofrecen hoja de coca y las rocían con chicha para dar la bienvenida al nuevo hogar. El intercambio en chalay se ve como un elemento importante en los trayectos de vida de las semillas.
Nuestro Apu, montaña sagrada, es el nevado Ccolque Cruz, con quien hacemos chalay el mes de agosto, que es carnavales para nuestro animales, para la vaca, alpaca, llama. Le hacemos ofrenda al Apu como chalay, para que ayude a cuidar nuestros animales, para que no se enfermen. Estos tiempos ha aparecido una enfermedad que esta matando a nuestros animales. Antes teníamos mas animales en este sector de Mapaccocha, muchas alpacas, llamas ovinos, y silvestres como la llullucha, ahora hay poca llullucha y menos animales.
Saida Juares Mamani del sector Mapaccocha
En los mercados de trueque (Chalayplaza), antes la gente traían muchos productos diferentes, incluido carne de alpaca seca, lana, cuero, y productos de cerámica o fiero, pero las condiciones están cambiando. Algunos productos, como sal y azúcar, están casi completamente integrados al mercado monetario. Algunos revendedores de alimentos participan en los mercados de trueque, y intentan explotar o engañar a los agricultores. En estos casos, el intercambio a veces ya no es respetuoso o justo.
ANDES y las comunidades indígenas de Lares reconocen la importancia del chalayy están haciendo una investigación comparativa para ver la evolución de los chalayplaza en los últimos 20 años. Durante la investigación, miembros de las comunidades locales manifestaron su interés en proteger y promover la practica de chalay. Un resultado es que el 15 de junio, 2021, una ordenanza municipal ha sido aprobado por el gobierno municipal de Lares para reconocer la importancia de los mercados de Trueque. El texto, indica la intención de:
“Declarar la Practica del ‘Chalay’ o Intercambio Tradicional de Cultivos y Semillas Realizada en los Mercados del Campo Ferial de Hinopampa, C.C. Choquecancha, C.C. Q’achin y C.C. Huacahuasi, como una Expresión del Patrimonio Cultural Inmaterial del Distrito de Lares, que contribuye a la conservación de la Agrobiodiversidad y Seguridad Alimentaria de la Población Local”
Ordenanza Municipal No004-2021-MDL, Lares, 15 de junio del 2021
Otra reflexión del interés en proteger los mercados de trueque es una nueva colaboración entre dos Territorios de Patrimonio Biocultural, El Parque de la Papa en Pisaq y El Parque Chalakuy de Maíz en Lares. Miembros de los dos Parques, junto con la Asociación ANDES, están trabajando para preservar el conocimiento y las practicas ancestrales relacionados al paisaje y los sistemas alimentarias, incluido el chalay.
Yo hago chalay en el mercado de Choquecancha, aquí siempre realizamos chalay desde mucho antes. Yo he hecho chalay desde cuando era joven. Chalay es muy importantes para intercambiar producto alimenticios, para balancear nuestra alimentación, no usas dinero y eso ayuda mi economía. Yo estoy muy contenta por que ahora viene mas gente a hacer trueque. Como las comunidades del Parque de la Papa, quiero que el chalay sea más frecuente.
Simeona Huillca Betancurt
Lista completa de colaboradores
Asociacion ANDES
Tammy Stenner
Parque de la Papa
Jhon Ccoyo Ccana
Ricardina Pacco Ccapa
Aniceto Ccoyo Ccoyo
Nazario Quispe Amao
Lino Mamani Huarka
Mariano Sutta Apocusi
Ciprian Ccoyo Banda
Bacilides Jancco Palomino
Daniel Pacco Condori
Parque Chalakuy
Ricardo Pacco Chipa
Juan Víctor Oblitas Chasin
Alberto Condi Durian
Saida Juares Mamani
Alfredo Hancco Santacruz
Maritza Churata Ttito
Basilia Quispe Fernández
Simeona Huillca Betancurt
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Maloka
La casa comunal ancestral y espiritual de Murui-Muina, la Maloka, alberga a varias familias que cocinan y cuelgan sus hamacas en espacios separados. Es donde los hombres mastican coca y tabaco y donde las mujeres preparan yuca dulce, y donde los ancianos se reúnen para discutir y manejar los asuntos de la comunidad. También es donde se lleva a cabo la danza del Yadico (la Danza de la Unidad). En este proceso, que tarda 15 días en prepararse y dura toda la noche, los Murui se esfuerzan por curar las tensiones y los desacuerdos que surgen dentro y entre sus comunidades. El resentimiento y la discordia se disipan y la comunidad vuelve a tejer su armonía.
Al mismo tiempo, toda la comunidad se reúne para fortalecer y sanar su íntima relación con el mundo natural, y transmite la sabiduría y las prácticas ancestrales a sus niños y jóvenes.
Como dice un líder:
Bailamos para lograr la armonía con la naturaleza. En este sentido, acercamos el mundo espiritual a nuestra gente. Los maestros de danza son poseedores de conocimientos que comprenden el entorno y sus cambios; cuando convocan un baile lo hacen por la salud de nuestro pueblo, porque estos bailes curan las enfermedades que están presentes en nuestros territorios.
Bailamos para compartir nuestro conocimiento con nuestros niños y jóvenes. Estos bailes tienen el propósito de unir a las personas y familias que se encuentran dispersas en nuestras tierras, fortaleciendo así la solidaridad y la armonía en nuestras comunidades.
Alrededor de 1.100 personas Murui-Muina viven en 5 resguardos a lo largo del río Caquetá. Aunque sus derechos están oficialmente reconocidos, la deforestación genera enormes amenazas a sus esfuerzos por preservar su cultura y forma de vida. La extracción de oro legal e ilegal, la ganadería y el tráfico ilegal de drogas están invadiendo y fragmentando cada vez más el bosque del que dependen para obtener agua, alimentos y hierbas curativas, mientras que sus jóvenes se ven atraídos a trabajar para los cárteles de la droga y las operaciones mineras.
El destino del bosque y el destino del pueblo Murui-Muina están íntimamente ligados.
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- Heirs of the Boa: a short documentary film that highlights the Yadico dance of the Murui-Muina people
- Colombian Television Programme ‘El Buen Vivir: Thinking and Acting Well’ (featuring the Murui people at 16:30)
- El Buen Vivir: a multiplatform project of the National Commission for Communication of Indigenous Peoples, CONCIP (Spanish: Comision Nacional de Comunicacion de los Pueblos Indigenas)
Wíyukčaŋ
Esta contribución es una edición de una serie de conversaciones con Tiokasin Ghosthorse, los productores del proyecto, Neville Gabie y Philippa Bayley, y el colaborador Malcolm Maclean.
Neville: Como lo has descrito, el Lakota es un lenguaje de verbos porque todo en nuestro mundo está vivo, en movimiento, activo. Esa idea cambió por completo mi forma de pensar porque de repente ya no podía ver un árbol como pasivo, sino como un ser activo: 'creación de árboles'.
Tiokasin: Si ves algo en movimiento y de repente se detiene, tienes que nombrarlo y no tiene vida, no tiene ningún movimiento... Se convierte en "una cosa". Pensar en el "paradigma de la tierra" (en lugar del "paradigma humano"): cuando ves algo en movimiento, es una forma más viva de ver y sentir algo porque eres parte de ello. Tus ojos son en realidad parte de esa energía de movimiento, por lo que lo describe de esa manera. Y luego describe la energía que está sintiendo. Entonces, estas dos formas de comprensión, el movimiento y la energía, son probablemente la forma más cercana de llegar a decir cómo está estructurado el lenguaje.
El idioma inglés no es lo suficientemente efectivo porque usamos conceptos que son bloques de construcción muy básicos. Los conceptos se interponen en el camino. Los conceptos ponen barreras en la mente y también en el espíritu.
Neville: Recuerdo que dijiste que el cuerpo humano y el tronco de un árbol tienen la misma palabra en Lakota – čaŋ¿Puedes explicar más?
Tiokasin: čaŋ es un árbol, entonces estamos hablando de un torso, estamos hablando del dedo, el brazo, y nuestro cabello son las hojas, puedes continuar, y nuestros dedos de los pies son las raíces. No es solo que tu cuerpo sea un árbol, es el wíyukčaŋ, el conocimiento, la conciencia. ¿Oyes el čaŋ en él? Entonces, en el pensamiento lakota, cuando fragmentas la palabra: wí-yu-kčaŋ... Wí es el sol y para nosotros, el sol es un verbo: es ser y siempre está vivo. Y el yu es como la conciencia que se le da al árbol y el árbol reconoce al sol. Esto no es solo nosotros como el cuerpo del árbol, sino que este es el árbol de lo que somos. Podemos salir en espiral hacia un pensamiento más grande: Wow, la conciencia del sol es la conciencia del árbol y viceversa. Y nosotros somos el reconocimiento de ello porque mira cómo estamos hechos. No tenemos el idioma para eso en inglés. ¡Estoy hablando tantas palabras en inglés para describir una pequeña cosa!
Wíyukčaŋ – eso es saber, conciencia – el wíyukčaŋ también involucra a la luna y las estrellas y los árboles de la tierra y cómo se comunican, y nosotros estamos en eso como humanos.
Philippa: Ha hablado de que las personas se convierten en "haceres humanos técnicos" en lugar de "seres humanos orgánicos". ¿Puedes decir más?
Tiokasin: En el mundo antiguo, en los petroglifos y jeroglíficos, puedes ver humanos y naturaleza; en algunas de las profecías, los Hopi tienen los pies bajo tierra como si estuvieran plantados. Y los técnicos no van a ningún lado, no están plantados. Eso significa que sus mentes se han vuelto etéreas y desconectadas. Ahora estamos en un punto en el que todavía existe la posibilidad de que la mayoría comience a pensar de manera diferente, más orientada a la tierra. Son pocos los que conservan esa sobriedad con la tierra. De lo contrario, nos intoxicamos con nuestra propia humanidad y entramos en los patrones de pensamiento que tenemos inteligencia superior, y eso está definido por conceptos en el lenguaje.
No es progreso perder la conciencia con la tierra. ¿Dónde está el lenguaje para mantener esa vitalidad de la tierra? Ves cuánta confianza tienen los niños con la tierra. Tienen mucha confianza con la tierra y luego eso se derrumba y se reemplaza con una falsa confianza. Cuando mis amigos vienen de los entornos más urbanizados, están en la naturaleza y todo es nuevo y les tiene miedo, porque no tienen confianza en la naturaleza. Entonces sacarán sus manuales, para que puedan identificarse, pero la mariposa no está pensando en la identidad.
Cuando no tienes confianza con la tierra, pierdes tus raíces. Pero lo que veo es que, como nativos, podemos deambular, pero sabemos quiénes somos. En los EE. UU. no tenemos tierra, somos personas sin tierra como nativos, pero no somos personas sin hogar. Ok, temporalmente no tenemos la tierra, pero ¿quién dijo que la teníamos de todos modos? Entonces, esos lenguajes vinculantes que te obligan a decir 'necesitas pensar de esta manera, hagamos un tratado' y, sin embargo, la historia dice 'pero ¿dónde está tu contrato con la tierra?' Esa es nuestra responsabilidad: estar con la tierra asegurándonos de que ella está manteniendo toda la vida, incluido el pequeño ser humano.
Malcolm: Fue maravilloso lo que dijiste sobre no tener tierra, pero no un hogar. Se aplica en mi parte del mundo también. Tenemos un poeta famoso aquí, Norman MacCaig, y tengo que parafrasearlo… ‘¿A quién pertenece esta tierra? ¿El hombre que dice poseerlo, o yo, que estoy poseído por él? '
Tiokasin: ¿Qué pasaría si pensáramos en términos como esos? ¿Perteneces a la tierra? Y si piensas así, entonces tu lenguaje es seguro. Si mantienes una relación con la tierra, en lugar del control de la tierra, toda la vida estará aquí. Empezamos diciendo 'si necesitamos la tierra, ¿la tierra nos necesita a nosotros?' En un contexto occidental diríamos 'por supuesto que podemos salvar la tierra; por supuesto que podemos hacer esto', pero esa es una forma industrializada de pensar y al mismo tiempo estamos pensando que ella nos va a sacudir como una pulga. Ni siquiera es una pregunta. Si la tierra nos necesita porque somos la tierra es un sentido de responsabilidad: ‘Sí, por supuesto que necesitamos la tierra, pero por supuesto que la tierra nos necesita’. Estamos aquí en una relación, por lo que nuestro lenguaje es todo relación.
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Getting started – Philippa’s thread
Neville Gabie and I met about 10 years ago, when we were both at the Cabot Institute at the University of Bristol. I was the new manager there, and he was our first Artist-in-Residence, supported by the Leverhulme Trust. Neville brought a quiet and thoughtful presence, a fantastic listening ear, and a history of inspiring, participatory projects from Greenland to Antarctica (and many places in between). I brought my passion for interdisciplinary thinking and working, and a mental Rolodex of the brilliant researchers that spanned the Cabot Institute’s environmental remit. It was a good pairing.
We both moved on from Cabot, and stayed loosely in touch, but didn’t really speak until late in 2020 when the call for the British Council’s Creative Commissions for COP26 came out. Throughout 2020 I had been thinking about trying to find a softer response to the environmental crisis. I have been on many protests, lent my voice to chants of “What do we want? Climate Justice! When do we want it? Now!”, voted Green, put posters in my window, and ear-bashed my friends. But in the dislocation of pandemic lockdown I felt myself wanting to respond to a quieter yet insistent voice that yearned for less shouting, and more acknowledgement of our beautiful, fragile relationship with the natural world.
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